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04-08-2011

Entrevista a Ochy Curiel

Construir sujetos políticos

Por Sally Burch

La lógica identitaria y culturalista, que permitió construir el movimiento afrodescendiente en América Latina y el Caribe, ya no es suficiente para enfrentar problemas como el racismo, según Ochy Curiel, integrante del Grupo Latinoamericano de Estudios en Formación Feminista -GLEFAS-, quien reconoce que "las identidades no pueden perderse en la práctica política, más bien tienen que ser estrategias, no fines en sí mismo". Dominicana radicada en Colombia, Curiel se define como lesbiana feminista y antirracista. A continuación su intercambio con ALAI.

SB: ¿Cómo caracterizas el movimiento de mujeres afrodescendientes actualmente en América Latina y Caribe?

OC: Yo creo que el movimiento de mujeres afro, al igual que muchos de los movimientos sociales, incluyendo el feminista, ha pasado por un proceso de institucionalización. Recuerdo que cuando comenzamos en 1992, cuando se hizo el primer encuentro de mujeres negras, había una lógica de hacer grupos de autoconciencia, de reconocimiento de la identidad afro, muy desde la autogestión, muy también desde la formación hacia otros y otras. Por ejemplo, recuerdo cuando en Dominicana hicimos procesos muy interesantes con maestros y maestras en torno al racismo y la educación y todo lo que significaba el tema de la socialización; fue un momento muy importante donde además empezaron a nacer muchos grupos a partir del encuentro de mujeres negras.

Luego viene todo el boom de las lógicas de las agencias internacionales, el contexto de la IV Conferencia Mundial sobre las Mujeres de Beijing (1995); también fue un contexto que permitió la institucionalización no solamente en el Estado, sino también por parte de políticas de agencias multilaterales y agencias de cooperación, que metían ya el tema de las mujeres afros, de lo étnico y de la raza.

Eso tuvo dos elementos centrales. Uno, que yo creo fue positivo, la visibilización; y el otro, la institucionalización total. Es decir, hoy el movimiento de mujeres afro no se mueve si no hay proyectos de por medio, proyectos que muchas veces se definen desde la cooperación internacional, muy en la interlocución con el Estado; muy en una política de reconocimiento. Es decir, que el movimiento afro, más que trabajar el racismo, trabaja mucho el tema cultural, el reconocimiento de ser afro, la cultura afro, etc. Además, muchas veces pensada como homogénea, monolítica. Eso ha desgastado mucho al movimiento.

Y es muy contradictorio porque en el ‘92, en los años ‘94, ‘95, teníamos más autonomía como mujeres negras, que creo que es súper importante. Ahora ha habido una vuelta a la lógica mixta. Eso no quiere decir que yo no esté de acuerdo con que tengamos que hacer alianzas con muchos movimientos. Pero también creo en la autonomía, en el sentido de que hay una opresión común a partir de la cual se tiene que hacer una lucha política y un discurso político y luego entonces hacer alianzas con otros movimientos, partidos políticos, proyectos mucho más comunes.

Creo que el movimiento de mujeres afro está muy débil. Antes la Red de Mujeres Afrolatinoamericanas y Afrocaribeñas era un referente, una plataforma común a nivel regional. Hoy apenas se siente, se hacen algunos eventos, muy aislados. Ahora con el Año de Afrodescendientes, se están haciendo muchos eventos donde obviamente están participando muchas mujeres, pero otra vez bajo la lógica de la institucionalidad.

Claro, mientras Naciones Unidas dice este es el Año de Afrodescendientes, entonces hay mucho dinero para eso, y el movimiento se hace cómplice de todo eso. Es decir, hay muy poca crítica de lo que eso significa en términos políticos. Inclusive hay mucha gente que puede ser muy radical en muchos sentidos, pero que asume lógicas de que el gobierno nos dé una moneda. Incluso las mismas plataformas que se elaboran desde el movimiento afro son definidas con dinero del Banco Mundial, de la USAID, etc. Es decir, las mismas instituciones y mecanismos que van definiendo las políticas sociales, que van racializando a la gente, resulta que son las mismas que están invirtiendo para dar becas o para que se haga un evento X o Y.

Todo eso no se teje con otras visiones políticas que sean mucho más antirracistas, que tienen que articularse al antisexismo, estar en contra de la homofobia y la lesbofobia. Pensar el neoliberalismo, pensar cuáles son los elementos clave para entender el racismo contemporáneo, eso hay que ligarlo a los efectos del neoliberalismo. Es decir, cada vez hay una división del trabajo que es racializada y que es feminizada, por tanto las mujeres afro del Sur son las que más les está afectando esto.

O por ejemplo, podemos ver en el caso de Guatemala, con las indígenas, que hay feminicidios que están muy ligados al racismo y a un genocidio allí instalado. Yo creo que la mayoría de las mujeres afro se quedan en la cosa de la cultura, en el asunto de reivindicar ser mujer afro, que es importante, pero para mí no es suficiente. Hay que construir sujetos políticos.

SB: Siendo que hay más relacionamiento ahora con otros movimientos, ¿cuáles han sido los aportes particulares -antes o ahora- del movimiento de mujeres afro al movimiento afro mixto más amplio, o al movimiento de mujeres?

OC: Pues lo que dice Sueli Carneiro: feminizar la lucha antirracista y ennegrecer la lucha feminista. Creo que el aporte fundamental primero fue desnaturalizar el concepto de negritud y el racismo mismo, en el sentido de que no a todas las personas racializadas el racismo las afecta por igual, porque se suman otros sistemas de opresión. Al movimiento mixto, fue evidenciar cómo el racismo afectaba fundamentalmente a las mujeres, desde el tiempo de la colonización, hasta el tiempo de hoy, donde en los trabajos informales tenemos mujeres racializadas, donde el trabajo doméstico sigue recayendo en mujeres racializadas, que son pilares de la lógica del capital. Creo que eso fue el aporte mayor al movimiento mixto.

Al movimiento feminista, el aporte ha sido decir que el sujeto mujer no es un asunto universal y que habíamos sujetos mujeres que nos atravesaban diferentes categorías de opresión, en este caso la raza conjuntamente con la clase, porque difícilmente estas son separadas. Como ejemplo, estoy pensando en la genealogía del Black Feminism (o feminismo negro) en Estados Unidos que ha propuesto una nueva epistemología del conocimiento. Como el tema de la colonialidad -que ahora está de moda porque algunos hombres lo han colocado en la academia-, pero hace tiempo que, sobre todo las mujeres afros y posteriormente las indígenas, han propuestos métodos y maneras de descolonización. Desde el hecho de pensar que el conocimiento también se produce en la experiencia, que no existe esa separación de teoría–práctica, sino que la práctica también produce conocimiento: pues es una nueva epistemología, no solamente para el movimiento feminista, sino para toda teoría crítica y práctica crítica. Es imposible pensar en la colonización sin pensar en la violación de las mujeres afro, mujeres indígenas, en la explotación como fuerza de trabajo fundamental para sostener la esclavitud como sistema; más que todo lo que significó posteriormente lo que llamamos hoy la colonialidad del poder. Entonces, esa nueva epistemología y la manera de producir conocimiento, creo que han sido los mayores aportes al feminismo por parte de las mujeres afro. Que no se reconozca es otra cosa; hoy, por parte de la teoría crítica de la academia estamos un poco de moda, -la clase, la raza-, pero ya en los años ’70, y en la región más a partir de los años ’80, hemos abordado ese tema.

Un elemento central de ese aporte ha sido entender que los sistemas de opresión se articulan unos sobre otros y son consustanciales. Yo no puedo pensar el racismo sin el clasismo, no lo puedo pensar sin la lógica heterocentrada que implica la lógica de la diferencia sexual, que piensan que hay solo dos seres, hombres y mujeres, todos homogeneizados. Pero también el lugar, el territorio. Es decir, creo que la teoría feminista y el movimiento feminista y también el movimiento afro han ganado muchísimo con la perspectiva de las mujeres afros, tanto la de Estados Unidos como también América Latina, en colocar ese centro, como decir que la realidad es un asunto integral. Pero al mismo tiempo, cómo los sistemas de opresión se articulan unos con otros y cómo eso repercute en la vida de seres concretos, en este caso mujeres afros, mujeres indígenas, hombres pobres racializados, etc., todos aquellos que no tienen privilegios de raza, clase, sexualidad. Creo que hoy es la teoría más completa que pueda existir y la manera de comprender una realidad mucho más compleja y para mí son las mujeres afros, que lo han aportado, conjuntamente con las chicanas en Estados Unidos.

SB: ¿Se puede hablar hoy de un movimiento afrofeminista en América Latina?

OC: No. Hablar de movimientos es complejo ahora; yo creo que un movimiento social implica una acción mucho más colectiva, con un objetivo común. Eso ya no existe así como tan tajante. Existen prácticas de movimiento, que se pueden articular en determinadas coyunturas y que podemos ubicar, como el movimiento feminista, pero al interior de todo eso hay muchas corrientes.

Yo creo que en Estados Unidos sí se pueden hablar de un Black Feminism, que tiene teorías propias, que tiene mucha mayor articulación. Creo que en América Latina todavía no se puede hablar de eso y digo todavía, porque tengo la esperanza de que sí se pueda hablar en algún momento. Las brasileñas de alguna manera retoman algo del feminismo negro aunque no muy articulado. Hay compañeras que se ubican en el afro feminismo; yo también me he ubicado siempre allí, pero no puedo decir que el resto de mis compañeras afros son feministas, o por lo menos no se dicen; aunque algunas sí.

Ahora bien, en Cali (Colombia) hay un grupo de compañeras jóvenes, estudiantes, que sí se dicen afrofeministas. El grupo surgió a raíz de la visita de Angela Davis [1] , que organizamos desde la Escuela de Estudios de género de la Universidad Nacional, donde Mara Viveros y yo, que somos dos mujeres racializadas, hemos tratado de impulsar el conocimiento del Black Feminism. Yo creo que es la primera vez -a parte de mí y algunas- que un grupo dice vamos a tejer una red afro feminista con base a los postulados del Black Feminism, obviamente contextualizado en la región. Eso me parece una esperanza maravillosa. Pero de que haya un movimiento afro feminista en la región, no; no existe.

SB: Tú dijiste hace un momento que el enfoque cultural, la identidad, etc. no son suficientes para constituir los ejes de un movimiento afro. ¿Cuáles serían a tu criterio esos ejes centrales?

OC: Mira, yo creo que en un momento dado la identidad nos sirvió bastante para definir un movimiento; por ejemplo, de la gente afro, el pueblo indígena, las mujeres. Eso fue importante en el sentido de que en la modernidad esos sujetos y sujetas que no teníamos privilegios de raza y clase, no existíamos, sobre todo dentro de la lógica del Estado nacional, y era importante construir un movimiento con base a elementos identitarios para poder existir y eso fue súper necesario. O sea, la identidad nos articuló, con una lógica del reconocimiento. Pero resulta que es una contradicción de la modernidad situarte como mujeres, como afros, sin pensar en las otras cosas que tú eres.

Lo importante para mí es que la política es un proyecto de transformación que no necesariamente pasa por las identidades. Digo no necesariamente, porque las identidades hay que tomarlas en cuenta, porque si no desaparece la gente que no tienen privilegios de raza, clase, sexualidad. Pero ya hemos madurado; por lo menos yo siento madurar en ese sentido, de que para hacer mi proyecto político, no necesariamente lo tengo que hacer con mujeres afros, con personas afros. Porque probablemente tengo mucho más diferencias con personas afros en términos políticos que con personas no afros. Para mí, lo ideal es obviamente que existan mujeres afrofeministas con quien pueda articular una propuesta de mundo. Y para mí la propuesta de mundo tiene que acabar con el racismo. O sea, tiene que ser antirracista, tiene que ser anticapitalista, tiene que ser en contra del régimen de la heterosexualidad, pero sobre todo una propuesta que lleve a otro tipo de relación humana. Que no haya división sexual del trabajo. No solamente que no haya división entre hombres y mujeres, sino también entre las mismas mujeres, entre los mismos hombres.

El tema de la libertad tiene que estar condicionado por eso. Donde no hayan sistemas de opresión que tengan que colocarnos en unos límites a la mayoría de gente que no tenemos privilegios de raza y clase, (aunque tengamos otros privilegios; yo también me siento privilegiada frente a otras mujeres afro). Pero para mí la identidad no es suficiente. Es necesaria, claro, creo que en cualquier grupo político tengo que evidenciar –de hecho es muy evidente que soy una mujer afro-, pero evidenciar mi posición antirracista a partir de esa experiencia que tengo como mujer afrodescendiente; o ser lesbiana dentro de un grupo heterosexual, colocando no solamente mi ser lesbiana y mis deseos hacia otra mujer, sino mi posición lésbico feminista, que es estar en contra del régimen heterosexual, sea para las lesbianas o no lesbianas.

El tema de la identidad sigue siendo problemático porque supuestamente con este cuestionamiento de las teorías post estructurales, que las identidades no pueden ser esencialistas, todo eso que lo sabemos muy bien, pero a la vez es una política que se ha instalado de tal manera que individualiza mucho las cosas. Como decir yo ahora soy orgullosamente negra, soy orgullosamente lesbiana, desde una lógica Queer, por ejemplo, que es una lógica bastante individualista. Entonces, yo puedo hacer un performance, mañana puede ser mujer, hoy hombre. Yo digo bueno, hacia quienes va esa teoría. Una mujer negra no puede ser hoy blanca, mañana negra y traspasado marrón.

Entonces, siento que por un lado esta lógica de la teoría Queer, que es interesante en muchos sentidos, -además hay muchas tendencias a políticas Queer-, ha sacado a la luz desesencializar las identidades; pero a la vez te deja sin herramientas políticas. Todavía el movimiento de mujeres afro está en la lógica identitaria y de allí se deriva su visión culturalista también. Creo que a muy pocas les interesa pensar en el régimen heterosexual, pensarse más allá... Por ejemplo, ¿cuáles son las nuevas formas de racismo hoy? Eso es una pregunta interesante para el movimiento. No son las mismas de hace veinte años porque eso está ligado precisamente al neoliberalismo y a las maneras en que racializa ciertos sujetos y ciertas sujetas en este continente. Hay muy poco debate sobre eso.

Notas

[1] Angela Davis, activista y académica feminista del movimiento negro estadounidense.


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